ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين(6)

تأثير حركت جوهرى در حكمت متعاليه:
 

صدرالمتألهين پس از اثبات حركت در جوهر، بسيارى از معضلات فلسفى را بوسيله آن حل نمود و براساس آن افكار و انديشه هاى مبتكرانه ديگرى را به اثبات رساند كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:
اثبات حركت جوهرى تفسير جديدى را از زمان درپى داشت و آن را بصورت بعد چهارم موجودات مادى در حكمت متعاليه درآورد. در مورد زمان و حقيقت آن آراء و اقوال مختلفى وجود دارد كه در جلد سوم اسفار به آنها اشاره شده است.[12]
عده اى زمان را امرى موهوم مى دانند و براى آن وجود خارجى قائل نيستند و آنها كه به وجود خارجى زمان باور دارند; بعضى آن را جوهر و بعضى عرض مى دانند. قائلان بجوهر بودن زمان نيز اختلاف نظر دارند.
حركت دانسته اند. صدرالمتألهين نيز اين نظريه را پذيرفت اما در اينكه زمان مقدار كدام حركت است با ديگران اختلاف نظر دارد. حكيمان قبل از صدرا زمان را مقدار حركت وضعى فلك بدور خود مى دانستند ولى صدرالمتألهين آن را مقدار حركت جوهرى مى داند. گاه از آن بمقدار حركت جوهر فلك تعبير كرده و گاه زمان را مقدار هر حركت جوهرى تعريف مى كند.
با توجه به اين كه رابطه زمان و جوهر متحرك از ديدگاه او همانند رابطه جسم طبيعى و جسم تعليمى است; زمان تعيّن بعد چهارم جوهر جسمانى خواهد بود; چنانكه جسم تعليمى تعيّن سه بعد ديگر جوهر جسمانى مى باشد «فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتيين كما ان الجسم التعليمى مقدارها من جهة قبولها للاَبعاد الثلاثه».[13]
بنابراين طبيعت سيال داراى دو امتداد است يكى تدريجى و قابل انقسام وهمى به متقدم و متأخر و ديگر دفعى و مكانى نسبت مقدار بامتداد نسبت متعين است به مبهم كه در وجود با هم متحدند و در اعتبار متغاير; و چنانكه اتصال در جسم تعليمى جداى از اتصال موجود در جسم طبيعى نمى باشد; اتصال زمان نيز زائد بر اتصال تدريجى در شىء متجدد بالذات نمى باشد.
«فحال الزمان مع الصورة الطبيعة ذات الإمتداد الزمانى كحال المقدار التعليمى مع الصورة الجرمية ذات الإمتداد المكانى».[14]
بنابراين زمان از عوارض و لوازم تحليلى وجود سيال است و عروض آن مانند عروض اعراض خارجى بر معروض خود نمى باشد و وجودى جداى از منشاء انتزاع خود كه همان وجود سيال است ندارد.
«و من تأمل قليلاً فى مهية الزمان يعلم ان ليس لها اعتبار الإ فى العقل و ليس عروضها لما هى عارضة له عروضاًبحسب الوجودكالعوارض الخارجية للأشياء».
ربط موجودات متغيرو متحرك بموجودى ثابت و غير متغير; و ربط موجودات حادث بواجب الوجودى كه قديم بالذات است بگونه اى كه محذور تسلسل و انفعال ذات واجب رادر پى نداشته باشد; از معضلاتى بوده است كه در طول تاريخ فلسفه ذهن بسيارى از حكيمان را بخود مشغول داشته است و با اين همه از حل آن ناتوان مانده اند.
صدرالمتألهين معتقد است كه پذيرش حركت در جوهر، اين دو مشكل را حل نموده است كه براى هميشه به بحث و تشكيك و ترديد در آن پايان مى دهد. در ربط متغير به ثابت مى گويد. اگر حركت شىء ذاتى آن نباشد نيازمند محركى است كه خود نيز متحرك باشد; اما در صورتى كه حركت، ذاتى شىء باشد از آن جهت كه حركت است و ذاتى، علت نمى خواهد و از آن جهت كه عين وجود شىء متجدد و متحرك بالذات است به تبع جعل وجود براى آن شىء از ناحيه فاعل و مفيض مجعول مى باشد. بعبارت ديگر آنچه به موجود متحرك بالذات افاضه مى شود وجود است و چون حركت عين اين وجود است نيازمند جعلى جداگانه بجعل مركب نمى باشد.
هر متحرك بالذاتى دو وجه دارد; به يك وجه ثابت و به وجه ديگر متحرك است چنانكه هر موجود بالقوه اى نيز دو وجه دارد به يك وجه بالقوه است و به يك وجه بالفعل،متحرك بالذات بلحاظ وجود فى نفسه خود كه عين حركت است ثابت است و در قياس اجزا مفروض آن به يكديگرمتحرك است چنانكه موجودبالقوه از جهت وجود فى نفسه خود كه عين قوه است بالفعل است، و در قياسى بكمالاتى كه مى تواند در آن به فعليت برسد بالقوه است.[15]
ثبات حركت جوهرى ثبات تجدد آن است. چنانكه فعليت هيولى فعليت بالقوه بودن آن است لذا گفته اند «لافعلية للهيولى الافعلية انها قوة» و آنچه جاعل افاضه مى كند، وجود فى نفسه است نه وجود بالقياس عالم طبيعت از وجه ثبات خود بعلت ثابت ارتباط دارد و از همان وجه بقديم مرتبط مى باشد و از وجه تغيير و حدوثش موجب پيدايش حادثات و متغيرات مى شود اين موجود دو وجهى كه عين حركت و سيلان است واسطه بين حادثات و متغيرات و قديم و ثابت است.
تفاوت ديدگاه صدرالمتألهين و حكيمانى چون ابن سينا در اين است كه حكيمان پيش از صدرالمتألهين اين موجود متجدد بالذات را زمان يا حركت دائم فلك مى دانستند در حاليكه از نظر صدرالمتألهين اين موجود متجدد بالذات چيزى جز طبيعت جوهرى موجودات مادى كه عين حركت و سيلان است نمى باشد.[16]
لازم به تذكر است كه از جهت ثبات حركت گاه بثبات تجدد و گاه بحركت توسطى و گاه بحقيقت عقلى حركت و يا اتصال و اتحاد آن با رب النوع خود تعبير مى شود و بين اين تعبيرات تفاوتهايى وجود دارد كه بجهت بناى اين تحقيق بر اختصار، ناچار از آن مى گذريم.
مى توان اين تعبيرات را در جلد سوم اسفار، صفحه 131; و شرح منظومه، صفحه 191; و دررالفوائد صفحه 93 از جزء دوم ملاحظه نمود.
حكيمان و متكلمان پيش از صدرا در اين مسئله كه حدوث عالم، حدوث زمانى است يا ذاتى، اختلاف داشتند متكلمان، همه عالم را حادث به حدوث زمانى مى دانستند زيرا از نظر آنها ملاك نياز به علت حدوث است و اگر چيزى حادث به حدوث زمانى نباشد قديم ذاتى وبى نياز از علت است; اما حكيمان كه ملاك نياز به علت را; امكان ماهوى مى دانستند و موجودات را به مجرد و مادى تقسيم مى نمودند براين باور بودند كه موجودات مجرد و مفارق به حدوث ذاتى حادثند نه به حدوث زمانى در عالم ماده هيولى را نيز قديم مى دانستند و براى ديگر موجودات مادى حدوث زمانى قائل بودند.
صدرالمتألهين براى مجموع عالم هستى، حدوث ذاتى قائل است و عالم ماده را اعم از اثيرى و عنصرى، بسيط و مركب، هيولى و صورت، حادث زمانى مى داند; زيرا با اثبات حركت در جوهر اشياء و با توجه به اينكه زمان مقدار حركت جوهرى است، موجود مادى هر لحظه در تبدل و تجدد و حدوث زمانى خواهد بود.[17]
حكماى مشاء تركيب ماده و صورت را انضمامى مى دانند. ميرصدرالدين دشتكى تركيب آنها را اتحادى مى دانست. «الحق عندنا موافقاً لما تفطن به بعض المتأخرين من اعلام بلدتنا شيراز آن التركيب بينهااتحادى»[18] پس از آن، دو مقدمه بيان مى كند كه يكى مبتنى بر وحدت تشكيكى وجود است و ديگرى مبتنى بر حركت جوهرى. در مقدمه دوم تركيب را به انضمامى و اتحادى تقسيم نموده و براى تركيب انضمامى بتركيب ساختمان از اجزاء مختلف مثال مى زند و تركيب اتحادى را از طريق تحول و تبدل ذاتى و جوهرى تبيين نموده و مى گويد:
«الثانى ان يتحول شىء فى ذاتى الى ان يصير شيئاً آخر و يكمل به ذاتاً واحدة فيكون هناك امر واحد و هو عين كل واحد منهما و عين المركب كالجنين اذا صار حكيماً و بالجمله كل مادة طبيعية اذا تصورت بصوره جوهرية والتركيب فى هذاالقسم لابأس بان يسمى تركيباً اتحادياً»[19]
روشن است كه فهم حقيقت تركيب اتحادى در عالم ماده ها جز از طريق حركت جوهرى و تجدد ذاتى ميسر نيست[20] و سيد صدرالدين دشتكى هر چند به اصل اتحاد ماده و صورت متفطن شده، اما بدليل عدم ادراك حقيقت وحدت تشكيكى در وجود و حركت در جوهر از تبيين و اثبات اين نوع اتحاد عاجز مانده است و از اين جهت مى توان آن را يكى از ابتكارات صدرالمتألهين دانست.
زيرا با عدم اثبات حركت در جوهر، اين برهان از اثبات واجب الوجود مجرد و يا موجودى كه وجهى از وجوه او باشد ناتوان است، چون ممكن است ادعا شود كه جوهر مادى، ازلى و واجب الوجود است و همان جوهر نيز علت پيدايش حركات و تغييرات در اعراض است.
همين نارسايى در برهان حدوث متكلمان كه مبتنى بر حركت و سكون است مشاهده مى شود; زيرا در اين برهان نيز ادعا مى شود كه جهان خالى از حوادث و «حركت و سكون» نيست و هرچه خالى از حوادث نباشد حادث است. اگر حركت در جوهر ممتنع باشد، سكون نيز ممتنع است; زيرا تقابل اين دو، تقابل عدم و ملكه است. بنابراين بدون اثبات حركت در جوهر مادى، حدوث كل جهان از جوهر و عرض ادعائى است بدون دليل; اما براساس حركت جوهرى، حدوث دائمى عالم ماده در جوهر و عرض و نياز فقر، وابستگى دائم آن بموجودى غير مادى
و مجرد اثبات مى شود و با توجه به حركت جوهرى مى توان برهانى بر وجود واجب الوجود ارائه كرد كه هيچ يك از نارساييهاى برهان حركت طبيعيون و برهان حدوث متكلمان را نداشته باشد.[21]
لازمه حركت در جوهر و استكمال جوهرى انسان از مرحله اى به مرحله ديگر اين است كه در مرتبه اى از بدن مادى بى نياز گردد و بدنى كه مناسب مرتبه كمالى نفس است، متحد شود كه همان بدن برزخى است. از سوى ديگر اين حركت و تطور جوهرى بدون غايت و غرض صورت نمى گيرد; غايتى كه حصول آن در عالمى ديگر غير از دنيا ميسر است زيرا دنيا بخاطر خست وجودى نسبت به انسان نمى تواند برآورنده هدف و غايت او باشد.[22]
حركت جوهرى يكى از مقدمات اساسى در اثبات معاد جسمانى به روش صدرالمتألهين است كه در جاى خود نيازمند توضيح بيشترى است.
توجيه و تبيين عوالم وجودى انسان از حس و خيال و عقل و تطورات نفس از مرحله اى به مرحله ديگر با حفظ وحدت شخصونيزكيفيت اتحادنفس بابدن وصفاولطافت بدن همراه با كمال يافتن نفس و شدت اتصال و اتحاد بدن و نفس در مراحل عالى كمالى و وحدت آنها در وجود عقلى، تنها در پرتو حركت جوهرى امكان پذير است.[23]
توجه و تبيين تحولات و تطورات عالم ماده و سير تكاملى ماده از حالت عنصرى به نباتى و از نباتى به حيوانى و از آن به انسان با حفظ هويت و تشخص و وحدت و نيز تبيين قوس صعودى هماهنگ و متناسب با قوس نزول و تحول ماده بوجود برزخى و عقلى از آثار و بركات اثبات حركت جوهرى است.
لازمه حركت در جوهر اين است كه نفس انسان، قوه و استعداد وجودى خود را بتدريج تبديل به فعليت نمايند.
نفس چه در مسير سعادت قرار گيرد يا در مسير شقاوت، وقتى به فعليت رسيد محال است بار ديگر در حد قوه محض قرار گيرد و به بدنى ديگر تعلق گيرد چنانكه محال است حيوان بعد از كامل شدن نطفه يا علقه شود.
«لاَن هذه الحركة جوهرية ذاتيه لايمكن خلافها معتبر او طبع او ارادة او اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخه ببدن آخر عند كونه جنيناً او غير ذلك يلزم كون احدهما بالقوه و الآخر بالفعل و كون الشىء بما هو بالفعل بالقوة و ذلك متمنع لأن التركيب بينهما طبيعى اتحادى والتركيب الطبيعى يستحيل بين امرين احدهما بالفعل والآخر بالقوة»[24]
براساس حركت جوهرى نفس در ذات و هويت خود اشتداد پيدا مى كند و از مرتبه اى به مرتبه اى متحول مى گردد و هرچه قوت و شدت وجودى آن بيشتر شود توجه آن به بدن كمتر مى گردد و در نتيجه بدن و قواى بدنى ضعيف مى شوند تا اينكه نفس به مرحله اى از كمال جوهرى و استقلال وجودى مى رسد كه علاقه آن بكلى از بدن قطع مى شود و موت طبيعى حاصل مى گردد. بنابراين به پايان رسيدن قوت بدن و حرارت غريزى و فرسودگى آلات و درهم ريختن اركان آن، منشأ موت طبيعى نمى باشد; زيرا در اين صورت نفس بايد تابع بدن باشد و انفصال و جدايى از ناحيه بدن حاصل گردد نه از
ناحيه نفس در حالى كه بدن تابع نفس است و انفصال و جدايى نفس و بدن بخاطر شدت وجودى و استقلال نفس حاصل مى شود.[25]

پي نوشت ها :
 

[12]- اسفار، ج3، ص 141.
[13]- همان.
[14]- همان.
[15] - همان، ص 68.
[16]- همان، ص 128 تا 131.
[17]- شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ص 58 و دررالفوائد، ص 218.
[18]- اسفار، ج 5،ص 282.
[19]- همان، ج 3، ص 283.
[20]- حركت و زمان، استاد مطهرى، ج 3، ص 76.
[21]- اسفار، ج 6، ص 42 تا 47.
[22]- همان، ج 9، ص 159.
[23]- همان، ص 85 و 96 تا 98.
[24]- همان، ص 3 ـ 2.
[25]- همان، ص 51.
 

منبع: www.mullasadra.org
ادامه دارد
/ع